Spis treści

Karta redakcyjna

Dla kogo są instytucje? Joanna Orlik

Czy świat jest prosty?

Luksus, na który nas nie stać

Instytucje kultury jako narzędzie mądrego upraszczania świata

Kto nie jest z nami, jest przeciw nam?

Jakie mamy możliwości?

Od wartości do metawartości

O autorze

Przypisy

Wydawca:
Małopolski Instytut Kultury w Krakowie
30-233 Kraków, ul. 28 Lipca 1943 17C
tel. 12 422 18 84,
www.mik.krakow.pl

Dyrektorka: Joanna Orlik

Redaktorka prowadząca: Elżbieta Kaproń

Redakcja: Elżbieta Kaproń, Aleksandra Smoleń

Korekta: Natalia Biegańska, Aleksandra Smoleń

Opracowanie graficzne, skład: Kira Pietrek

ISBN 978-83-61406-07-5

Publikacja nieprzeznaczona do sprzedaży, dostępna na międzynarodowej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa – Użycie niekomercyjne – Na tych samych warunkach 4.0 (CC BY-NC-SA 4.0).

Konwersja: eLitera s.c.

Dla kogo są instytucje?

JOANNA ORLIK

W wielu debatach o instytucjach kultury i ich odbiorcach powtarza się uparte: jesteśmy dla wszystkich. Eksperci od marketingu przekonują: nie możecie być dla wszystkich; co jest dobre dla każdego, jest tak naprawdę dla nikogo; musicie mieć swoją markę, swój charakter; musicie wiedzieć, kto jest waszą publicznością, naprawdę musicie... A pracownicy i pracownice instytucji kiwają głowami: tak, jasne, wiemy, rozumiemy, oczywiście, prawa rynku... Więc dla kogo jesteście? Dla wszystkich...

W tej odpowiedzi pomimo wrażenia uporu i usztywnienia tkwi też głęboka mądrość. Finansowane ze środków publicznych instytucje kultury są zobligowane, aby służyć całemu społeczeństwu, i w swej instytucjonalnej uczciwości nie mogą zadeklarować inaczej. Nie mogą świadomie i dobrowolnie odrzucić jednych na rzecz drugich. Nie mogą wskazać lepszych i gorszych, potrzebnych i niepotrzebnych, wartościowych i bezwartościowych. Muszą widzieć i słyszeć wszystkich członków i wszystkie członkinie społeczności.

Instytucje kultury, niezależnie od tego, jak dobrze uzasadnione i precyzyjnie pomyślane działanie w danym momencie prowadzą, zawsze będą nosiły w sobie ten głęboki niepokój: czy dokonujemy dobrego wyboru? Czy kogoś nie pomijamy? Czy nie zapominamy o jakiejś grupie? Wczoraj była wystawa elitarna, jutro musimy zrobić coś bardziej popularnego; nie mamy w tym roku żadnego projektu międzynarodowego; trzeba zaprosić do współpracy xyz...

To oczywiste, że zajęcia dla przedszkolaków nie będą atrakcyjne dla nastolatków; instytucja posiadająca kolekcję sztuki barokowej nie będzie organizować happeningów artystycznych; a muzeum nie zacznie wypożyczać do domu dzieł sztuki jak biblioteka dzieła literatury. I możemy na tej oczywistości poprzestać. Ale przecież być może nawet teraz, w trakcie lektury tego akapitu bardziej przekornemu czytelnikowi przemknie przez głowę: dlaczego by nie? Dlaczego by nie przeprowadzić projektu, w którym nastolatki są przewodnikami dla przedszkolaków? Dlaczego by nie zorganizować pokazu artysty współczesnego nawiązującego do sztuki barokowej? Dlaczego by nie wypożyczyć dzieła sztuki do domu, być może nie w oryginale, ale w wersji cyfrowej?

Pytania, które stawia sobie instytucja, są znakiem jej żywotności, autentyczności i zrozumienia jej istoty. Świat wokół instytucji ciągle się zmienia, a one same otoczone są siecią petryfikujących nakazów i zakazów. Jeśli instytucje przestaną stawiać pytania, to przestaną pełnić swoją fundamentalną funkcję. Instytucje powinny chronić i szanować prawo do wątpienia. Mieć świadomość, że to wręcz ich obowiązek: wahać się, szukać, próbować, cofać się, podchodzić do sprawy po kilka razy, za każdym razem w trochę inny sposób. Głęboką istotą instytucji kultury jest ciągłe umożliwianie dialogu, a dialog oznacza zgodę na niewiedzę, niepewność i podejmowanie ryzyka. Dialog z przeszłością i możliwymi przyszłościami, dialog z innymi kulturami, dialog z odmiennymi punktami widzenia, dialog, a właściwie wielogłos pokazujący, jak bardzo skomplikowany jest nasz świat.

A kiedy już opukamy sytuację z wielu różnych perspektyw, trzeba dokonać wyboru. Zdecydować, co w danej chwili jest dla społeczności naprawdę ważne. I zacząć o tym mówić.

CZY ŚWIAT JEST PROSTY?

W 2002 roku w czasopiśmie „Cognitive Science” ukazał się artykuł pod niepozornym tytułem The misunderstood limits of folk science: An illusion of explanatory depth (Niezrozumiane ograniczenia wiedzy potocznej: złudzenie głębi poznawczej). Psychologowie społeczni Leonid Rozenblit i Frank Keil, opisali w nim wyniki pomysłowego eksperymentu: uczestników badania poproszono, by ocenili, jak dobrze rozumieją mechanizm działania konkretnych urządzeń, z którymi mieli szansę się zetknąć. Dlaczego helikopter lata? W jaki sposób otwiera się zamek? Większość badanych uznała, że rozumie te mechanizmy bardzo dobrze. Gdy jednak te same osoby poproszono o wyjaśnienie zasad działania wspomnianych urządzeń, zadanie okazało się zaskakująco trudne – po tym doświadczeniu większość uczestników badania oceniła swój stan wiedzy znacznie niżej niż poprzednio. Rozenblit i Keil nazwali to zjawisko „złudzeniem głębi poznawczej”. Wynik ich eksperymentu potwierdził wnioski płynące z długiej serii wcześniejszych badań – że mamy tendencję do znacznego przeceniania swojej wiedzy o świecie[1].

Nieco ponad dekadę później eksperyment Rozenblita i Keila doczekał się interesującej kontynuacji. Grupa naukowców przeprowadziła podobne badanie, jednak z pewną istotną różnicą – zamiast urządzeń mechanicznych wykorzystano w nim „gorące” kwestie polityczne: sankcje wobec Iranu, podniesienie wieku emerytalnego, zmiany w prawie dotyczącym opieki medycznej czy prawie podatkowym. Podobnie jak w przypadku zasady działania helikopterów czy zamków badani deklarowali stosunkowo wysoki stopień zrozumienia poruszanych zagadnień – w końcu codziennie słyszeli o tych sprawach w mediach, a pewnie też nierzadko sprzeczali się o nie w biurze czy przy rodzinnym stole. Gdy następnie uczestników badania poproszono o wyjaśnienie poszczególnych zagadnień – dokładnie tak jak w oryginalnym eksperymencie – trudność w udzieleniu odpowiedzi doprowadziła ich do rozsądnego zweryfikowania poziomu swoich kompetencji.

To jednak dopiero początek interesującej historii. Okazało się bowiem, że konieczność zmierzenia się z wieloaspektowymi problemami nie tylko zmniejszyła poziom (błędnego) przekonania o własnych kompetencjach, lecz także – co znacznie istotniejsze – poziom mierzonej różnymi wskaźnikami polaryzacji politycznej. Osoby skonfrontowane ze złożonością zagadnień były mniej przekonane do własnych racji, bardziej skłonne do dyskusji i mniej deprecjonujące wobec osób reprezentujących odmienne stanowisko. Przy czym wyraźny wpływ na zmniejszenie polaryzacji miała wyłącznie konieczność „mechanistycznego” wyjaśnienia omawianych zjawisk, ale już nie odwoływanie się do konwencjonalnych politycznych uzasadnień związanych z przynależnością partyjną czy wyznawanymi wartościami.

Co to oznacza? Polaryzacja polityczna karmi się naszym przekonaniem o tym, że świat jest prosty. Autorzy badania sugerują, że „debata polityczna mogłaby się okazać znacznie bardziej produktywna, gdyby jej uczestnicy zaangażowali się najpierw w merytoryczną, mechanistyczną dyskusję na temat spraw politycznych, zanim zaangażują się w zwyczajny spór o preferencje i pozycje”[2].

W ostatnich latach zarówno w Polsce, jak i w wielu innych krajach, w których tego rodzaju badania są prowadzone, polaryzacja polityczna zaostrza się w niepokojącym tempie. Wyniki badań sugerują, że coraz częściej uważamy ludzi wyznających odmienne poglądy za złych lub głupich, że stajemy się coraz bardziej podatni na „myślenie pakietowe” – przyjmowanie lub odrzucanie argumentów w zależności od tego, z której politycznej strony przychodzą (w USA uprzedzenia na tle politycznym przekroczyły już siłą negatywnych emocji te o charakterze rasowym czy związane z orientacją seksualną[3]). Taki stan rzeczy ma wiele przyczyn. Do najistotniejszych należy struktura komunikacji wymuszana przez media społecznościowe, promujące treści sensacyjne, uproszczone, antagonizujące, posługujące się językiem moralnego oburzenia[4].

Jednak przedstawione wyżej badanie sugeruje wyraźnie, że podglebiem polaryzacji politycznej jest nasze błędne przekonanie, że doskonale rozumiemy, jak działa świat. Jeżeli więc polaryzacja polityczna karmi się złudzeniem głębi poznawczej, to najskuteczniejszym sposobem walki z nią jest organizowanie przestrzeni publicznej wokół takich reguł debaty, które premiują zatrzymanie się, refleksję, stawianie wyzwań temu, co wiemy – lub co wydaje nam się, że wiemy. W tej sytuacji błędna i bardzo szkodliwa okazuje się teza, że w stanie wojny namysł jest luksusem, na który nie możemy sobie pozwolić, i że instytucje kultury muszą odważnie opowiedzieć się po stronie dobra lub zła.

LUKSUS, NA KTÓRY NAS NIE STAĆ

Od wielu lat zajmuję się badawczo polaryzacją polityczną. Kiedy mówię, że musimy pracować nad zmianą reguł gry, świadomie przemyśleć system komunikacyjny, a przede wszystkim mieć odwagę poruszania tematów niezwiązanych z bieżącym sporem politycznym – słyszę zwykle, że to mrzonki. Że nie mamy dziś czasu na zatrzymanie się i refleksję. Że na to wszystko przyjdzie pora, kiedy już wygramy. Że szacunek to słabość. Że zrozumienie przeciwnika to luksus, na który nie możemy sobie pozwolić, gdy toczy się wojna, a „oni” grają nieczysto. Że sytuacja jest wyjątkowa.

Otóż zawsze toczy się jakaś wojna, a sytuacja zawsze jest w jakiś sposób wyjątkowa. Poczucie „moralnej wyższości” czy nawet „słuszności” może się okazać bardzo złym doradcą. Szacunek wobec odmiennych poglądów i postaw nie jest wspaniałomyślnym etycznym dodatkiem pomagającym nam poczuć się lepszymi. Szacunek dla tych, z którymi się nie zgadzamy, jest kluczowym narzędziem walki o to, co dla nas ważne. Tropienie złych pomysłów u „naszych” i dostrzeganie dobrych u „nich” nie oznacza zdrady wartości, lecz dążenie do dowartościowania merytorycznych aspektów sporu – przy jednoczesnym minimalizowaniu wpływu emocji i przekonań związanych z przynależnością polityczną.

Dlatego jeżeli zależy nam na skuteczności, tym bardziej musimy zadać sobie pytanie nie tylko o nasze miejsce na mapie obecnego sporu, lecz przede wszystkim o naszą postawę wobec samego zjawiska polaryzacji. Nie powinniśmy płynąć z prądem debaty publicznej, lecz świadomie ją kształtować. Taką możliwość mają instytucje kultury, działające na głębszym poziomie debaty i pod nieco mniejszą presją doraźności niż media czy politycy. Właśnie to czyni je tak ważnymi i potrzebnymi. Polaryzacja polityczna czerpie swą siłę z zaspokajania naszej fundamentalnej potrzeby ładu. Konkurencja między politycznymi obozami sprawia, że żyjemy w prostym świecie, w którym wszystko ma swój sens i swoje miejsce w zrozumiałej strukturze. Tę potrzebę zaspokajają mity, można więc śmiało powiedzieć, że w sensie antropologicznym polaryzacja polityczna jest strukturą mitologiczną – rozproszoną opowieścią, w którą wierzymy i która objaśnia nam świat. Instytucje kultury nie muszą godzić się na rolę pionków w tej grze. Mają moc współtworzenia mitów. Mogą zmieniać sposoby widzenia świata. Nie chodzi przy tym o nieustanne konfrontowanie nas z rzeczywistością w pełni jej skomplikowania, ale o to, by proces jej upraszczania przebiegał w sposób przemyślany.

By poruszać się po nieznanym terenie, potrzebujemy mądrze wykonanej mapy – odwzorowanie świata w skali 1:1 byłoby zwyczajnie bezużyteczne. Dobra mapa nie stara się pokazać wszystkiego naraz. Daje nam jednak pojęcie o złożoności świata i uświadamia, jak wiele o nim nie wiemy. Powinna ona być nieustannie aktualizowana, bo świat zmienia się dziś szybciej niż kiedykolwiek wcześniej. Należy ją dostosować do naszych potrzeb i oczekiwań, ale nie ograniczać do ukazywania tylko tego, co już znamy.

Jeżeli chcemy zmieniać świat, a nie tylko być przezeń zmieniani, musimy tworzyć takie mapy. Brak namysłu nad regułami gry jest luksusem, na który nie możemy sobie pozwolić.

INSTYTUCJE KULTURY
JAKO NARZĘDZIE
MĄDREGO UPRASZCZANIA ŚWIATA

Instytucje kultury nie są zbytkiem, lukrem na torcie, eleganckim dodatkiem. Przeciwnie – stanowią najgłębszą infrastrukturę społeczeństwa. Na kulturze zbudowana jest edukacja, rozpina się na niej delikatna sieć zaufania społecznego, wyrasta z niej biznes i przemysł, nawet ten najcięższy. Dzieje się tak dlatego, że to instytucje kultury podtrzymują i przekazują schematy i scenariusze pośredniczące w upraszczaniu i wyjaśnianiu świata. Amerykańska antropolożka Ruth Benedict twierdziła, że „żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem określonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia”[5]. Instytucje są nośnikami tego, co Benedict nazwała „wzorami kultury”. Społeczne upraszczanie świata nabiera szczególnego znaczenia w nowoczesnej rzeczywistości, w której każdy z nas wystawiony jest codziennie na chaos niezliczonych bodźców, interakcje z nowymi ludźmi i uczestnictwo w globalnych systemach zależności[6].

Różnorodne formy solidarności społecznej, opisywane w socjologii przynajmniej od czasów Émile’a Durkheima, opierają się właśnie na synchronizacji form myślenia – podzielaniu pewnych wyobrażeń czy uczestnictwie w określonych obrzędach. Podążając śladem Durkheima, Maurice Halbwachs pokazał, że szczególne znaczenie wśród tych wyobrażeń ma zgoda co do obrazów przeszłości. Jego refleksję rozszerzyć można jednak także na obrazy przyszłości. Społeczne ramy planowania są równie ważne jak opisywane przez Halbwachsa społeczne ramy pamięci. Można powiedzieć, że wszyscy patrzymy, pamiętamy, planujemy, mówimy i myślimy za pośrednictwem instytucji – dlatego tak ważna jest dbałość o to, jak „myślą” instytucje.

Pewna trudność w opisie tego mechanizmu wynika z faktu, że w naukach o kulturze i społeczeństwie termin „instytucje kultury” występować może w dwóch znaczeniach. Po pierwsze instytucjami kultury są utrwalone normy i sposoby postępowania (na przykład instytucja małżeństwa, język, sztuka), po drugie – konkretne podmioty organizujące działalność kulturalną (na przykład Muzeum Ceramiki w Bolesławcu). Skupię się tu na instytucjach kultury w drugim, węższym znaczeniu, jednak interesować mnie będzie sposób wypełniania przez nie funkcji z poziomu pierwszego, czyli porządkowania społeczeństwa poprzez upraszczanie rzeczywistości. Choć te dwa znaczenia mogą rodzić konfuzję, warto zwrócić na nie uwagę, bo napięcie między dwoma wymiarami społecznego funkcjonowania instytucji kultury wydaje się kluczowe dla zrozumienia zarówno niebezpieczeństw czyhających na instytucje w spolaryzowanym świecie, jak i sposobów aktywnego przeciwstawiania się polaryzacji.

Oba te znaczenia można doskonale uchwycić z punktu widzenia semiotyki, dla której instytucje kultury są maszynami porządkującymi znaczenia. Celem ich istnienia jest synchronizacja wysiłków jednostek poprzez dostarczanie zasad współdziałania. Można powiedzieć, że instytucje w pierwszym sensie są regułami poprawności (należą do langue), w drugim – tekstami tworzonymi zgodnie z tymi regułami (należą do parole). W pierwszym rozumieniu są słownikami albo podręcznikami gramatyki, w drugim – konkretnymi książkami albo wypowiedziami. W pierwszym znaczeniu ustalają kod, w którym przebiegać będzie komunikacja, w drugim – generują konkretne komunikaty.

Co niezwykle ważne, sam proces komunikacji w ramach określonej struktury – niezależnie od treści komunikatu – służy podtrzymaniu tej struktury i uwiarygodnieniu jej reguł. Każde zdanie wypowiedziane w języku polskim podtrzymuje jego istnienie. Każdy materiał wyemitowany i obejrzany w telewizji podnosi znaczenie telewizji jako medium. Akt komunikacji oprócz treści przekazuje także kod, buduje więź czy wręcz zaufanie między stronami, umożliwia i warunkuje dalszą komunikację. Dodawanie nowych treści odbywa się zawsze na gruncie tego, co już zostało uzgodnione. Rolą instytucji kultury jest zatem upraszczanie świata i umożliwienie komunikacji przez zapewnienie bazowego poziomu porozumienia pomiędzy uczestnikami życia społecznego. Wiąże się to z istotnymi ograniczeniami, bo – jak pisze w Dziele otwartym Umberto Eco – „im większa jest wartość informacji, tym trudniej jest w jakiś sposób ją zakomunikować; im jaśniej przekaz komunikuje, tym mniej informuje”[7].

Czy nie stoi to w sprzeczności z przywoływanymi wcześniej badaniami na temat złudzenia głębi poznawczej? Jeżeli rolą instytucji kultury jest upraszczanie świata, to czy nie stoją one zawsze po stronie polaryzacji? Otóż nie. Instytucje są mechanizmami, za pomocą których społeczeństwo kontroluje, na jaki stopień uproszczenia świata wyraża zgodę. Innymi słowy – to instytucje regulują rzeczywistą głębię poznawczą w różnych obszarach życia, zarządzając zbiorową uwagą, emocjami, ograniczonymi zasobami poznawczymi. Oczywiście czynią to instytucje w pierwszym znaczeniu, a więc rozumiane jako reguły gry. Sekret polega jednak na tym, że nie mają one własnej materialnej egzystencji – istnieją poprzez instytucje w znaczeniu drugim. Reguły gry w świecie sztuki wyłaniają się z sumy działań artystów, krytyków i galerii; w polityce są one wynikiem poczynań posłów, specjalistów od PR-u i zwykłych wyborców; kapitalizm ustala je poprzez działania wielkich marek, ale też sieci dystrybucyjnych, konsumentów itd. Reguły gry nie są więc spisane w jakimś oddzielnym podręczniku czy słowniku, lecz wyłaniają się z tysięcy drobnych decyzji podejmowanych przez nas każdego dnia.

Dostrzeżenie tej podwójnej natury instytucji kultury prowadzi do odkrycia, że w sporach, planach i działaniach nigdy nie chodzi tylko o „nasze muzeum” czy „naszą bibliotekę”, ale o to, czym w danym społeczeństwie będzie muzeum czy biblioteka. Instytucje kultury wykonują swoją pracę – prowadzą edukację, organizują wystawy, aktywizują środowisko lokalne – ale zawsze walczą też o ustanowienie zasad, według których będzie toczyć się gra w polu kultury. To nie jest kwestia wyboru między „robieniem merytoryki” a „robieniem polityki”. Należy walczyć o takie reguły gry, w których merytoryka będzie polityką. „Kluczowym problemem jest tu zatem nie konflikt między «użytkowymi» i «merytorycznymi» wartościami – podsumowuje Mark O’Neill, doświadczony organizator życia kulturalnego i profesor University of Glasgow – lecz to, jak instytucje eksperckie realizują swój specjalistyczny wkład, przyczyniając się zarazem do poprawy dobrostanu społeczeństwa jako całości”[8].

To właśnie na tym poziomie szczególnego znaczenia nabiera polaryzacja polityczna – o możliwość zdefiniowania reguł gry rywalizują bowiem instytucje z różnych porządków. Polityka (rozumiana jako partyjny spór) próbuje podporządkować sobie pole kultury, co z pewnego punktu widzenia może się instytucji wydawać atrakcyjne. Wejście na teren polityki i granie według jej reguł pozwoli naszemu muzeum, galerii czy teatrowi robić ważne rzeczy, o ile przyjmiemy zewnętrzne definicje tego, co ważne, i podejmiemy próbę grania o wysokie stawki. Taką postawę łatwo uzasadnić: nie powinniśmy bać się polityki – wszak mamy obowiązek odważnie zabierać głos, a nawet mówić w imieniu tych, którzy są głosu pozbawieni.

To wszystko prawda. Ale tylko na poziomie treści. A jak się sprawa przedstawia w odniesieniu do reguł gry? Czy tworzymy instytucje, które podtrzymują iluzję głębi poznawczej, czy raczej takie, które ją rozbijają, konfrontując odbiorców z tym, co dla nich nowe i nieoczywiste? Czy tworzymy przestrzenie, które pozwalają nam uświadomić sobie, jak duży i skomplikowany jest świat, jak wiele o nim nie wiemy? Czy upraszczamy rzeczywistość mądrze, to znaczy: czy robimy to świadomie, kontrolując proces redukcji, czy też może to zewnętrzna rzeczywistość upraszcza nas, wtłacza w formy, redukuje do roli pionków na planszy, na której kształt nie mamy wpływu? Czy mamy odwagę, żeby nie tylko wygrywać, lecz także upominać się o swój udział w ustalaniu reguł gry?

KTO NIE JEST Z NAMI,
JEST PRZECIW NAM?

Usytuowanie podmiotów nadawczych warunkuje sposób odbioru wiadomości. Kto przemawia? Z jakiej pozycji? Jaką wagę i zasięg ma jego głos? Czy dany komunikat pochodzi od przełożonego (wówczas ma charakter rozkazu), czy też od podwładnego (wówczas może być najwyżej sugestią)? Czy wypowiadająca się instytucja jest „nasza” czy „obca”, „godna zaufania” czy „podejrzana”?

Z tej perspektywy polaryzacja polityczna jawi się jako kluczowa struktura organizująca debatę publiczną, skłaniająca nas do zaliczenia każdego podmiotu nadawczego do jednego z dwóch obozów lub do coraz węższego zbioru nadawców dążących do zachowania neutralności. Tego rodzaju polaryzacja może dotyczyć – i w coraz większym stopniu dotyczy – instytucji kultury.

Stosowanie metaforyki militarnej w odniesieniu do działań instytucji kultury („przejmowanie”, „zdobywanie”, „tracenie”, „odbijanie” itd.) ma w Polsce długą tradycję związaną z brakiem suwerenności – tu zawsze toczyła się jakaś „bitwa o prawdę”, „walka o pamięć”, a otwieranie muzeów bywa opisywane jako „operacja”[9]. Nietrudno uwarunkowaniami historycznymi wyjaśnić także popularność narracji „odzyskiwania”, która sugeruje kolejne po „zawłaszczeniu” przejęcie – tym razem przywracające pożądany stan równowagi. Mnożenie przykładów takich zachowań z ostatnich lat czy nawet miesięcy to proste zadanie. Przywołam tu tylko kilka powracających w mediach określeń: „wojna o Muzeum II Wojny Światowej”, „spór o dyrektora POLIN”, „bitwa o Centrum Sztuki Współczesnej”[10]...

Terminy: „wojna”, „bitwa”, „zdobywanie” czy „odzyskiwanie” mogą dotyczyć zarówno konkretnych instytucji, a nawet poszczególnych dzieł, jak i kwestii bardziej abstrakcyjnych – kontroli nad narracją, godności, politycznej sprawczości. Gdy w spolaryzowanym społeczeństwie wypowiadamy się z pozycji depozytariusza wartości, dana instytucja kultury albo „należy do nas”, wyraża i podtrzymuje nasz obraz świata, albo „należy do nich”. Kto nie jest z nami, jest przeciw nam.

W tym kontekście szczególnie niebezpieczne wydaje mi się zjawisko „fałszywych przyjaciół” – wchodzenie przez media i polityków w rolę adwokatów jednej ze stron bez rzeczywistego zainteresowania merytorycznymi aspektami sporu. Przeprowadzone przeze mnie analizy prasowej recepcji sporu wokół Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN oraz Muzeum II Wojny Światowej sugerują, że mimo rosnącej ekspozycji medialnej obu tych podmiotów stopniowo zmniejsza się ilość miejsca poświęcanego w mediach merytorycznym aspektom ich działalności. W okresach najgorętszego sporu jedyne informacje, jakie przebijały się do opinii publicznej, dotyczyły samej walki o instytucje[11]. Uproszczony obraz świata związany z polaryzacją całkowicie zdominował to, co obydwa muzea miały do powiedzenia na temat historii. Relacjonując spór o POLIN, „Gazeta Wyborcza” czy „Newsweek” stały wprawdzie po stronie dotychczasowego dyrektora muzeum, lecz znacznie więcej uwagi poświęcały krytykowaniu ministra kultury za odmowę powołania wybranego w konkursie kandydata niż pogłębionemu sprawozdawaniu sukcesów instytucji kierowanej przez dyrektora, któremu odmówiono przedłużenia kontraktu. Opowiadając o jakości oryginalnej wystawy Muzeum II Wojny Światowej, życzliwe jej media nie wychodziły poza komunały i przywoływanie opinii zagranicznych profesorów. W ten sposób instytucje kultury tracą swoją podmiotowość, zredukowane do roli kamieni, którymi rzuca się w politycznych przeciwników.

Choć zatem opcja wyraźnego opowiedzenia się po jednej ze stron wydaje się kusząca, warto jej się oprzeć. A przynajmniej przemyśleć inne możliwe pozycje, jakie instytucja kultury może zająć w polu podzielonym murem politycznej polaryzacji.

JAKIE MAMY MOŻLIWOŚCI?

Jakie pozycje mogą zająć instytucje kultury w spolaryzowanym politycznie polu? Przedstawię tu spektrum otwierających się przed nimi możliwości, poczynając od tych wariantów, w których instytucja kultury stanowi przedmiot sporu, aż do tych, w których staje się jego podmiotem, aktywnie tworząc komunikaty, przeformułowując reguły gry i rozmontowując złudzenie głębi poznawczej w procesie pogłębionej analizy rzeczywistości.

Oczywiście nie trzeba wybierać jednej opcji na stałe. W różnych aspektach swojej działalności instytucja może przechodzić na różne pozycje. Ważne, by wybór ten był świadomy i przemyślany. Zarazem jednak zachęcam do przesuwania się w miarę możliwości „w dół” zaproponowanego tu katalogu postaw, bo mam poczucie, że właśnie w tak rozumianych rolach instytucji kultury kryją się dziś nowe, niewykorzystane i nierozpoznane jeszcze możliwości działania.

1. PRZYŁĄCZENIE SIĘ DO JEDNEGO Z OBOZÓW

Instytucja kultury jest w tym modelu adwokatem jednego z obozów politycznych. Filozofia stojąca za takim wyborem głosi: „W obliczu konfliktu nie powinniśmy bać się odważnie wyrażać swojego zdania. Warto stawać po stronie tych, którzy mają rację”. Podstawową korzyścią z przyjęcia tego modelu działania jest możliwość skorzystania z istniejącej już infrastruktury kierującej przepływami uwagi, poparcia i pieniędzy. Muzeum sprzyjające rządzącym może liczyć na łatwiejszy dostęp do dotacji; muzeum budujące swoją tożsamość na opozycji wobec władzy może z kolei korzystać z przychylności tych, którym zależy na jej osłabieniu czy obaleniu. Otwarcie deklarowana przynależność do jednego z obozów może działać jak najlepsza reklama, a publiczność odwiedzająca „swój” teatr czy galerię wie, czego się ma spodziewać, i w lot wychwytuje wszelkie aluzje.

Przy wyborze tej opcji złudzenie głębi poznawczej pracuje na korzyść instytucji, która nie musi wyjaśniać odbiorcom świata, lecz posługuje się gotowymi schematami poznawczymi, dobrze ugruntowanymi w zbiorowej wyobraźni. Krytyczny potencjał instytucji kultury zostaje w tym przypadku zwrócony przeciw „wrogiemu” obozowi, a „odbrązawianie” czy „dekonstrukcja mitologii” okazują się zawsze zarazem wzmacnianiem mitologii własnej.

Rozważając tę możliwość, warto wykroczyć poza „oczywistą” wizję instytucji kultury jako biernej ekspozytury ideologii jednego z obozów politycznych, czyli narzędzie komunikowania określonych wartości czy wręcz propagandy. Instytucje kultury mogą przecież z powodzeniem funkcjonować jako lokalne czy krajowe think tanki – miejsca, w których wypracowuje się nowe idee, a wartości przekuwa w konkretne projekty. Wcale nie musimy godzić się na to, by politycy zarządzali muzeami. To muzea mogą aktywnie tworzyć inspirującą agendę dla polityków[12].

2. STANIĘCIE POŚRODKU

Ten model, często określany dziś przez publicystów mianem „symetryzmu”, opiera się na przekonaniu, że instytucje powinny równoważyć polityczny spór. Zaletą takiego podejścia jest możliwość krytykowania wielu politycznych obozów i brak jednoznacznego przypisania do któregoś z nich. Daje ono także poczucie (lub złudzenie) obiektywizmu.

Wadą tego rozwiązania jest przywiązanie do uproszczonego i zwykle błędnego modelu poznawczego, który mówi, że prawda leży pośrodku. „Prawdopośrodkizm” jest szczególnie niebezpieczny w debatach o istotnej merytorycznej nierównowadze stanowisk – na przykład związanych z nauką i komunikacją jej osiągnięć, w szczególności zaś ze społecznym postrzeganiem ryzyka. Zagadnienia takie jak antropogeniczny charakter globalnego ocieplenia czy korzyści płynące z masowych programów szczepień są z jednej strony przedmiotem szerokiego naukowego konsensusu, a z drugiej – przyczyną rozpowszechnionego w społeczeństwie sceptycyzmu i lęku, który stanowi silne polityczne paliwo. Podobne zastrzeżenia wysunąć można wobec treści ksenofobicznych, opartych na nienawiści, uprzedzeniach itp. W takich przypadkach dbałość o „stanie pośrodku” oznacza przyznawanie równych racji stronom fundamentalnie nierównoważnym.

Istnieją jednak sposoby pozwalające wybrzmieć różnym głosom tak, by nie stwarzać iluzji ich równoważności: umieszczanie poszczególnych wypowiedzi w kontekście, żądanie odwoływania się do źródeł itp. Warto nad nimi pracować. Decydowanie o tym, komu i na jakich prawach udzielać głosu, jest trudnym obowiązkiem – instytucje kultury z pewnością nie powinny się przed nim uchylać w imię fałszywie pojętej otwartości dla wszystkich.

3. TRZECIA DROGA

Kolejny model to realizacja marzenia o „trzeciej sile”, która uwolni nas od polaryzacji rozumianej jako duopol. Na europejskiej scenie od kilku lat idealnym wyrazem tej fantazji jest Emmanuel Macron, którego wielu polityków w innych krajach chciałoby naśladować.

Współczesna wersja idei „trzeciej drogi” składa się z kilku powiązanych ze sobą koncepcji. Po pierwsze, świat się zmienił i dawny system polityczny już nie działa. Po drugie, esencją dawnego świata była „naprzemienność polityczna” (duopol), a także „te same twarze, ci sami ludzie, od tylu już lat”[13]. Na szczęście jednak – to po trzecie – ludzie są mądrzejsi od polityków i mogą wybrać zmianę. Istotną różnicę między tym modelem a charakterystycznym dla centryzmu „stawaniem pośrodku” doskonale wyraził Ismaël Emelien, jeden z najbliższych współpracowników Macrona: „Naszym zadaniem nie było stanięcie pośrodku – stworzenie nowego, radykalnego centrum. Być w centrum to, z definicji, pozycjonować się w relacji do innych. Odrzucamy to. Nie chcemy być centrystami”[14].

W wersji dla instytucji kultury wizja „trzeciej drogi” opiera się na potępieniu polityków i pragnieniu stworzenia nowej jakości poprzez odcięcie się od bieżącego sporu. Podobnie jak w pierwszym z prezentowanych modeli, warto podkreślić rolę instytucji kultury jako potencjalnych think tanków, w których rodzić się mogą idee inspirujące nowe ruchy polityczne. Choć taka postawa wobec polaryzacji wydaje się bardzo silnie zakorzeniona w aktywnym uprawianiu polityki, to za wersję „trzeciej drogi” można uznać także narrację o instytucji kultury „wolnej od polityki”. Wszak sen, który Emmanuel Macron tak skutecznie (przynajmniej na pewien czas) zaoferował Francuzom, był snem właśnie o polityce wolnej od polityki! Jest to jeden z tych snów, które na jawie szybko zmieniłyby się w koszmar. W przestrzeni publicznej całkowitą wolność od polityki można by uzyskać jedynie przez wycofanie się w sferę życia jednostkowego i rezygnację z zabierania głosu w istotnych kwestiach. Do pomyślenia jest natomiast (większa) wolność instytucji kultury od polityków. I o to marzenie z pewnością warto walczyć.

4. MEDIATOR

Najwyższym celem działania w tym modelu jest porozumienie. Za grzech pierworodny polityki uznane zostaje rozbicie jedności – podzielenie wspólnoty, która pierwotnie opierać się miała na konsensusie. Jest to oczywiście klasyczny przykład wyobrażenia raju utraconego, który ma to do siebie, że już zrazu jest utracony – istnieje wyłącznie jako projektowany w przeszłość stan idealny. Doskonałej wspólnoty opartej na pełnej zgodzie narodowej nigdy nie ma i nie było; taki stan rzeczy nie jest winą tego czy innego polityka.

Choć całkowite porozumienie jest (na szczęście) niemożliwe do osiągnięcia, instytucja mediator może odgrywać doniosłą, pozytywną rolę w silnie spolaryzowanej sferze publicznej. Mediator tworzy bezpieczną przestrzeń, w której strony konfliktu mogą się spotkać, wyrazić swoje opinie i wzajem wysłuchać. Dysponuje także zestawem narzędzi ułatwiających komunikację i osiąganie porozumienia. Mediator manifestuje swoją neutralność, nie krytykując przy tym stron za ich zaangażowanie w spór, jak to miało miejsce w modelu „trzeciej drogi”. Jego praca odbywa się w znacznej mierze na poziomie reguł, a nie komunikatów.

Próbując załagodzić konflikt – a przynajmniej zarządzać nim w taki sposób, by przynosił więcej korzyści, a mniej szkód – mediator pomaga stronom przeformułowywać komunikację, a także rozpoznawać nieuświadamiane cele i interesy. Duże możliwości stwarza także poszukiwanie różnych obszarów satysfakcji. Oprócz satysfakcji merytorycznej, związanej z uzyskaniem założonego celu w sytuacjach konfliktowych, możemy osiągnąć także satysfakcję psychologiczną (czy zostałem wysłuchany? czy potraktowano mnie z szacunkiem?) oraz proceduralną (czy rozumiem, co się właśnie stało? czy zasady rozstrzygnięcia sporu były transparentne?). Stworzenie przestrzeni, w której także przegrani zostają wysłuchani i docenieni, w której strony mogą konfrontować się nie tylko ze sobą nawzajem, lecz także z regułami samego sporu, to ważne i ambitne zadanie dla instytucji kultury. Być może jednym z najważniejszych zadań w demokracji jest właśnie tworzenie przestrzeni satysfakcji dla tych, którzy uważają się za przegranych i nie czują się reprezentowani przez aktualny rząd. Jeśli jej zabraknie, następstwem każdych kolejnych wyborów będzie stan zimnej wojny domowej.

Rola kultury w zarządzaniu konfliktami została już dawno rozpoznana i doceniona, w szczególności w obszarze stosunków międzynarodowych i studiów nad relacjami etnicznymi[15]. Badacze skupiają się jednak zwykle na zaangażowaniu instytucji kultury w spory bezpośrednio związane z interpretacją dziedzictwa kulturowego czy leczeniem traum, podkreślając konieczność pozostawiania miejsca na interpretację, wielogłosowość narracji i aktywną pracę ze wspólnotami lokalnymi[16]. Tę refleksję niewątpliwie rozszerzyć można na codzienną działalność instytucji kultury, odgrywających kluczową rolę w życiu wspólnot o różnym zasięgu. Przestrzenią mediacji mogą stać się nie tylko mądrze prowadzone debaty między zwolennikami różnych poglądów, lecz także warsztaty, działania edukacyjne, wystawy sztuki czy ekspozycje muzealne – o ile tylko wybrzmiewający w nich wielogłos będzie moderowany w taki sposób, by podkreślać harmonię i zachęcać do poszukiwania wspólnoty doświadczeń.

5. STRAŻNIK REGUŁ

Model strażnika reguł przenosi założenia modelu mediatora na kolejny poziom: instytucja kultury funkcjonuje wciąż jako miejsce zderzenia różnych poglądów, przy czym wartością nie jest już porozumienie („zgoda narodowa”), lecz samo współistnienie różnorodności. Celem staje się dostarczenie nie tyle języka ułatwiającego porozumienie, ile języka, który pozwoli na opowiedzenie konfliktu.

Dobrym przykładem takiego podejścia jest idea „trudnej przeszłości” leżąca u podstaw wielu muzeów-pomników (ang. memorial museums)[17]. Przewodnikiem teoretycznym dla takiej wizji instytucji kultury mogłaby być koncepcja „pamięci wielokierunkowej” Michaela Rothberga, antywzorcem zaś – opisywana przez Jean-Michela Chaumonta „konkurencja ofiar”[18], w której wielość narracji eksponowana jest wyłącznie w sposób wymuszający opowiedzenie się po jednej ze stron. Pierwsza postawa zakłada spojrzenie na jedno zjawisko z wielu punktów widzenia i umożliwienie wybrzmienia wielogłosowej narracji. Druga zaś opiera się na rywalizacji perspektyw – ze wskazaniem, że któraś ze stron musiała cierpieć więcej, mieć więcej racji, moralną słuszność itp.

„Pamięć konkurencyjna – pisze Rothberg – traktuje sferę publiczną jako z góry zdefiniowaną i ograniczoną przestrzeń, w ramach której na śmierć i życie walczą ze sobą jasno określone grupy interesów. Tymczasem z perspektywy pamięci wielokierunkowej sfera publiczna jawi się jako plastyczna przestrzeń dyskursywna, pozwalająca wspólnotom nie tylko wyrażać uprzednio przygotowane stanowiska, ale kształtować się poprzez dialogiczną relację z innymi. Z tego punktu widzenia należy traktować przestrzeń publiczną jako pole nieustannych rekonstrukcji”[19].

Instytucja mediator skupiała się na łagodzeniu konfliktu; instytucja strażnik buduje reguły umożliwiające pokojowe współistnienie różnorodności. W tym wypadku można mówić o „procesie cywilizowania” sporu, który dzięki pracy instytucji znajduje kulturowe ramy wyrazu.

6. REDEFINICJA POLITYCZNOŚCI

Ostatni model – najbardziej wysunięty w kierunku przepracowywania reguł gry – skupia się na redefinicji polityczności poprzez wprowadzanie do polityki nowych tematów. Zakłada aktywne uczestnictwo w bieżącym życiu politycznym, ale poprzez proponowanie nowych zasad gry, przede wszystkim zaś namysł nad tym, o czym się mówi.

Istnieją niewątpliwie tematy polityczne, które mogłyby nimi nie być – spór o nie i tak nie będzie produktywny, bo nie ma żadnego możliwego do wyobrażenia rozwiązania. Ważniejsze jednak wydaje się pytanie: jakie tematy są obecnie niepolityczne, bo nie istnieją w zbiorowej świadomości?

Spolaryzowana polityka w coraz większym stopniu poddana jest dyktatowi sondaży i badań fokusowych sugerujących, że „wyborcy tego nie chcą” i „widzów to nie interesuje”. Tymczasem często brak „zapotrzebowania” na politykę prowadzoną wokół tej czy innej kwestii wynika z nieświadomości odbiorców, że dany temat istnieje. Tu rysuje się pole do działania dla instytucji kultury, które mogłyby wyznaczać nowe horyzonty.

Poszerzenia czy przeformułowania z pewnością wymaga dominująca w polityce wizja czasu. Pracować można zarówno nad spektrum postaw wobec przeszłości, stanowiącej dziś doskonałe paliwo dla politycznego sporu, jak i wobec przyszłości, której należałoby przywrócić kluczową rolę w zbiorowej wyobraźni. To właśnie instytucje kultury mogą i powinny być miejscami, gdzie toczy się debata w perspektywie wykraczającej poza doraźność krępującą często politykę i biznes, a więc poza granicę kilkuletnich kadencji czy rocznych sprawozdań dla akcjonariuszy.

Równie istotne jest zakreślanie nowych horyzontów przestrzennych. Instytucje kultury działające na poziomie państwa czy narodu mogą w ramach swej misji zadawać pytanie: czym właściwie są dzisiaj państwo i naród? Jaka powinna być relacja między nimi? Lokalne instytucje muszą z kolei zmierzyć się z nowymi definicjami lokalności i globalności we współczesnym, niezwykle złożonym świecie. Zapewne jedną z opcji otwierających ciekawe możliwości działania jest globalna wspólnota lokalności, a więc niejako podawanie sobie rąk przez instytucje kultury ponad głowami narodowych rządów.

I wreszcie nowe horyzonty społeczne. Instytucje kultury muszą dziś z nową mocą zadać pytanie o to, do kogo właściwie mówią. Media cyfrowe tworzą nowe formy bezpośredniości i przestrzeń do nowych interakcji społecznych. Otwierają tym samym nieznane dotąd możliwości docierania z dziełami czy wykonaniami najwybitniejszych artystów do szerokiej publiczności także poza zamożnymi obszarami miejskimi i ucieczkę z błędnego koła reprodukcji kapitału kulturowego. Ten sam mechanizm może działać także w drugą stronę: instytucje kultury mają możliwość oddania głosu tym, którzy byli go dotychczas w przestrzeni publicznej pozbawieni – ludziom, których lęki, troski i marzenia pozostawały zamknięte w czterech ścianach domu, dostępne tylko dla najbliższego otoczenia. Dzięki nowym mediom instytucje kultury mogą nie tylko docierać do poszczególnych odbiorców dotąd pozbawionych dostępu do wielu dóbr, lecz także pomagać im w zawiązywaniu i wzmacnianiu lokalnych wspólnot interpretacyjnych.

Nie ma lepszego sposobu na burzenie złudzenia głębi poznawczej niż konfrontowanie nas z tym, co odmienne. Tylko jak tworzyć platformy, których użytkownicy faktycznie będą chcieli spotykać się z innością? Jak przeciwdziałać magnetycznej sile baniek filtrujących, stanowiących dziś jedno z najważniejszych źródeł politycznej polaryzacji? Dlaczego ktoś miałby chcieć konfrontacji z innym punktem widzenia, skoro na każde skinienie ma wokół siebie chór głosów mówiących mu dokładnie to, co chce usłyszeć?

Zawężanie pola polityki w pewnych miejscach i poszerzanie go w innych może być fundamentalną rolą instytucji kultury. Może też przywrócić im podmiotowość. Instytucje kultury powinny nie tylko zabierać głos, lecz także decydować, o czym się mówi. Paradoksalnie, takie przejęcie definicji reguł gry z rąk polityków może mieć bardzo pozytywny wpływ na samą politykę! Dziś politykę powszechnie postrzega się jako domenę zainteresowaną samą sobą, nieczystą, sprowadzającą się do gry interesów. Wciąż nośne pozostaje hasło „nie róbmy polityki, budujmy mosty”. Jednak instytucje kultury nie muszą się polityki bać: mają moc przypominania, że może – a wręcz powinna – być czymś ważnym. Że to właśnie mosty powinny być najbardziej polityczną sprawą, o którą toczy się debata, spór, a nawet i konflikt. Bo spierać się warto wyłącznie o rzeczy ważne. Nie ufajmy tym, którzy mówią, że onkologia powinna być polem konsensusu poza wszelkim sporem. Ufajmy tym, którzy przypominają nam każdego dnia, że nie powinniśmy tracić czasu na spieranie się o cokolwiek innego.

OD WARTOŚCI DO METAWARTOŚCI

Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że polityka oparta na wartościach to samo dobro. Wartości gwarantują stałość i integralność, stanowią kompas moralny, według którego politycy i wyborcy mogą orientować swoje decyzje. Fundamentalny problem z wartościami polega jednak na tym, że są one nienegocjowalne. Polityka oparta na wartościach jest więc polityką konfliktu nierozstrzygalnego.

Doskonale opisuje to Michał Paweł Markowski w książce Wojny nowoczesnych plemion: „Umieszczenie źródeł konfliktu politycznego w sferze wiecznych wartości i antywartości to manewr, który w gruncie rzeczy eliminuje ludzką sprawczość, sprowadzając ją jedynie do roli odtwarzania «świętego wzoru»”[20]. Dlatego właśnie od polityki wartości przejść należy do polityki interpretacji, opartej na społecznym negocjowaniu znaczeń. „Prawda nie jest kwestią objawienia ani wiary, lecz społecznego uznania: dopóki nie będziemy tak o niej myśleli, żadna rzecz wspólna w naszym świecie się nie zjawi. Ale żeby negocjować warunki wspólnego życia, trzeba posiadać pewną szczególną umiejętność, niezbędną do funkcjonowania w świecie współczesnym. Umiejętnością tą jest interpretacja”[21].

Interpretacja faktycznie może okazać się kluczowym narzędziem redefiniowania polityki! Interpretacja nie jest sztuką odgadywania, „co autor miał na myśli”, ani – tym bardziej – sprawdzianem własnej charyzmy i zdolności do narzucania innym swojego odczytania tekstu. Jest natomiast testem naszych przekonań: czy w tekście, o którym dyskutujemy, potrafimy znaleźć dowody potwierdzające słuszność głoszonej przez nas tezy? Tak rozumiana sztuka interpretacji jest po prostu wezwaniem do odrzucenia złudzenia głębi poznawczej i skonfrontowania się ze złożonością rzeczywistości. Jest odpowiednikiem tego, co autorzy eksperymentu z helikopterem i zamkiem nazwali wyjaśnieniem „mechanistycznym”.

Kluczem do przejścia od sytuacji nienegocjowalnej do sytuacji negocjowalnej jest zatem przekierowanie dyskursu ze sporu o to, kto ma rację, na spór o to, skąd bierze się racja. By posłużyć się przykładem szkolnym: zamiast pytać, który wiersz jest piękniejszy, spytajmy, co jest uznawanym przez nas kryterium piękna.

Paul Tough, autor popularnej książki Jak dzieci osiągają sukces, przedstawia wyniki badań dowodzących, że ważnym czynnikiem rozwoju młodych ludzi jest kształtowanie ich umiejętności metakognitywnych, a więc nie nauka poszczególnych faktów, lecz samego uczenia się. Kluczową rolę w procesie kształcenia młodych ludzi ma wytrwałość, zrozumienie procesów zapamiętywania i zapominania, a także tego, jak zbudowane są testy i egzaminy, a więc uświadomienie sobie społecznych oczekiwań[22].

W odniesieniu do instytucji kultury można by przez analogię mówić o konieczności przejścia od polityki wartości do polityki metawartości – skupiającej się na badaniu i świadomym współtworzeniu reguł organizujących debatę publiczną. Zamiast szkoły uczącej, że Słowacki „wielkim poetą był”, potrzebujemy szkoły, która zada szereg pytań problematyzujących to stwierdzenie: do czego służą narodowe kanony literatury? Jak się je buduje? Jak zmieniają się one w czasie? Skąd właściwie miejsce Słowackiego w polskim panteonie narodowym? Dopiero taka szkoła pozwoli naprawdę docenić Słowackiego i zrozumieć, co to właściwie znaczy, że był wielkim poetą.

W miejsce muzeów przekazujących nam fakty typu: „Kazimierz Wielki przyłączył do Polski Ruś Halicką w roku 1340” powinniśmy domagać się takich, które skłonią nas do samodzielnego zadania pytania o te fakty. Dlaczego właściwie powinniśmy znać tę datę? W jaki sposób historycy ją ustalili? Czemu to w ogóle istotne i dla kogo? Takie przeniesienie ze sfery wartości w sferę metawartości może dotyczyć wszelkich obszarów debaty publicznej czy sztuki zaangażowanej. Zamiast – lub może obok? – instytucji kultury walczących o ochronę życia od poczęcia czy o prawo kobiet do decydowania o swoim ciele potrzebujemy instytucji, które pozwolą nam przemyśleć reguły sporu o cielesność i podmiotowość, o granice jednostkowej wolności czy budowanie tożsamości płciowej we współczesnej kulturze.

• PRZEJDŹMY OD PROSTEGO DO SKOMPLIKOWANEGO I Z POWROTEM.

Przypominajmy, że świat jest skomplikowany i upraszczajmy go na nowo. Nie wspierajmy złudzenia głębi poznawczej, lecz je demaskujmy. W szczególności pokazujmy, z czego utkana jest struktura bieżącego sporu politycznego.

• PRZEJDŹMY OD „MÓWIENIA O TYM, CO WAŻNE” DO ZROZUMIENIA, ŻE „WAŻNE JEST TO, O CZYM MÓWIMY”.

Instytucje kultury powinny inspirować, wyznaczać nowe obszary debaty – to one mogą się dziś stać przestrzenią przełamywania dyktatury doraźności i inercji mediów, które „mówią o tym, o czym się mówi”.

• PRZEJDŹMY OD TWORZENIA FARM MYŚLENIA DO TWORZENIA FORM MYŚLENIA.

Internetowe „farmy lajków” działają na prostej zasadzie: hodują poparcie poprzez czystą afirmację. Żeby zdobyć naszą uwagę, mówią nam dokładnie to, co chcielibyśmy usłyszeć, po czym sprzedają nam płatne treści zręcznie wplecione pomiędzy to, co nas bawi, cieszy, oburza. W ten sposób umacniają bańki filtrujące, na których opiera się polaryzacja, i czerpią z niej wymierne korzyści. Do tej roli sprowadzane są dziś poddane polaryzacji politycznej media, a także coraz liczniejsze instytucje kultury, które uznały, że ich misją jest przede wszystkim opowiedzenie się po jednej ze stron. Oznacza to rezygnację z najpotężniejszej władzy, jaką mogą mieć instytucje kultury – mocy formowania kształtu zbiorowej wyobraźni.

Przesunięcie roli instytucji kultury w kierunku aktywnego współtworzenia reguł gry wcale nie oznacza rezygnacji z walki o to, co dla nas ważne. Przeciwnie – dopiero takie przesunięcie czyni ją skuteczną! Okopywanie się na swoich pozycjach i upajanie się poczuciem moralnej wyższości nie doprowadzi ani do pokonania, ani do przekonania przeciwników.

Forma polityki jest jej treścią. Jeżeli zależy nam na lepszym świecie, musimy szukać lepszych metod politycznej walki. Instytucje kultury, które chcą zmieniać świat, muszą walczyć nie o zwycięstwo w grze, lecz o zmianę jej reguł.

MARCIN NAPIÓRKOWSKI – semiotyk kultury, wykładowca w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Bada współczesne mitologie,w szczególności pamięć zbiorową i kulturę popularną. Jest autorem kilku książek, m.in. wydanego w 2019 roku Turbopatriotyzmu. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”, prowadzi też bloga mitologiawspolczesna.pl.

Przypisy

[1] Leonid Rozenblit, Frank Keil, The Misunderstood Limits of Folk Science: An Illusion of Explanatory Depth, „Cognitive Science” 2002, Volume 26(5), s. 521–562. Tytuł w przekładzie autora.

[2] Philip M. Fernbach, Todd Rogers, Craig R. Fox, Steven A. Sloman, Political Extremism Is Supported by an Illusion of Understanding, „Psychological Science” 2013, Volume 24(6), s. 935. Przekład własny autora.

[3] Zob. Shanto Iyengar, Gaurav Sood, Yphtach Lelkes, Affect, Not Ideology. A Social Identity Perspective on Polarization, „Public Opinion Quarterly” 2012, Volume 76(3), s. 405–431.

[4] Zob. Cass R. Sunstein, #Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media, Princeton 2018; Roger McNamee, Zucked. Waking Up to the Facebook Catastrophe, New York 2019.

[5] Ruth Benedict, Wzory kultury, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 63.

[6] Zob. Steen Bergendorff, Simple Lives, Cultural Complexity: Rethinking Culture in Terms of Complexity Theory, Lexington Books 2009.

[7] Umberto Eco, Dzieło otwarte: Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. Lesław Eustachiewicz, Krzysztof Żaboklicki i in., Warszawa 2008, s. 146.

[8] Mark O’Neill, Museums, Professionalism and Democracy, „Cultural Trends” 2008, Volume 17(4), s. 289–307. Przekład własny autora.

[9] Zob. np. Jacek Zygmunt Sawicki, Bitwa o prawdę: historia zmagań o pamięć Powstania Warszawskiego 1944–1989, Warszawa 2005; Agnieszka Sopińska-Jaremczak, Operacja Muzeum, Warszawa 2014; Renata Kobylarz, Walka o pamięć: polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie warszawskim 1944–1989, Warszawa 2009.

[10] Spór o dyrektora POLIN: ministerstwo kultury odpowiada na oświadczenie Dariusza Stoli, Onet.pl, 11.02.2020, https://kultura.onet.pl/wiadomosci/spor-o-dyrektora-polin-ministerstwo-kultury-odpowiada-na-oswiadczenie-dariusza-stoli/9h33y8v (dostęp: 30.03.2020); „The New York Times” zaniepokojony sytuacją w warszawskim CSW. „Kolejne pole bitwy w polskich wojnach kulturowych”, Gazeta.pl, 10.01.2012, https://kultura.gazeta.pl/kultura/7,114530,25584019,the-new-york-times-zaniepokojony-sytuacja-w-warszawskim-csw.html (dostęp: 30.03.2020).

[11] Zob. Marcin Napiórkowski, Turbopatriotyzm, Wołowiec 2019.

[12] Zob. Michał Łuczewski, Kontrrewolucyjne pojęcie. „Polityka historyczna” w Polsce, „Stan Rzeczy” 2016, nr 10, s. 221–257.

[13] Emmanuel Macron, Rewolucja, tłum. Filip Rogalski, Poznań 2018, s. 5.

[14] Cyt. za: Sophie Pedder, Revolution Française. Emmanuel Macron and the Quest to Reinvent a Nation, New York 2018. Przekład własny autora.

[15] Zob. Kevin Avruch, Culture & Conflict Resolution, Washington D.C. 1998.

[16] Zob. np. Simona Bodo, Museums as Intercultural Spaces, [w:] Museums, Equality and Social Justice, edited by Richard Sandell, Eithne Nightingale, New York 2012, s. 181–191.

[17] Zob. Paul Williams, Memorial Museums: the Global Rush to Commemorate Atrocities, New York 2007.

[18] Zob. Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes: génocide, identité, reconnaissance, Paris 2017.

[19] Michael Rothberg, Multidirectional Memory. Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford 2009, s. 6. Przekład Pawła Dobrosielskiego wykonany na potrzeby projektu „Antropologia pamięci”.

[20] Michał Paweł Markowski, Wojny nowoczesnych plemion: spór o rzeczywistość w epoce populizmu, Kraków 2019.

[21] Tamże, s. 13.

[22] Zob. Paul Tough, Jak dzieci osiągają sukces. Nauka siły woli i ciekawości świata, tłum. Anna Nowak, Warszawa 2014.

.